Oleh : Lilies Pratiwining Setyarini, S.Hub. Int, M.IP
- Pengamat Humanis Strategic
- Sekretaris SP IMPPI Jatim
RADEN AJENG Kartini merupakan salah satu figur paling ikonik dalam sejarah pemikiran perempuan di Indonesia.
Ia kerap diposisikan sebagai pelopor emansipasi perempuan, terutama melalui gagasan-gagasannya tentang pendidikan dan kebebasan berpikir.
Namun, pembacaan yang lebih kritis menunjukkan bahwa posisi Kartini tidak sesederhana memperjuangkan emansipasi perempuan.
Dengan menggunakan perspektif feminisme dekolonial dan teori subaltern yang dikemukakan oleh Gayatri Chakravorty Spivak.
Kartini dapat dipahami sebagai subjek yang berada dalam persimpangan kompleks antara kolonialisme, patriarki, dan feodalisme, yang sekaligus membentuk dan membatasi agensinya.
Feminisme dekolonial, sebagaimana dikemukakan oleh Chandra Talpade Mohanty (2003), mengkritik kecenderungan feminisme Barat yang mengonstruksi perempuan Dunia Ketiga sebagai kategori yang homogen, tertindas, pasif, dan tanpa agensi.
Mohanty menolak generalisasi tersebut dan menekankan pentingnya memahami pengalaman perempuan dalam konteks historis, kultural, dan material yang spesifik.
Dalam kerangka ini, Kartini justru menjadi contoh yang memperlihatkan kompleksitas tersebut.
Ia adalah perempuan pribumi yang hidup dalam sistem kolonial Belanda, tetapi juga terikat dalam struktur feodal Jawa yang membatasi ruang geraknya, seperti praktik pingitan dan pembatasan akses pendidikan.
Melalui kumpulan suratnya yang kemudian dibukukan dalam Habis Gelap Terbitlah Terang, Kartini mengartikulasikan kritik yang tajam terhadap kondisi sosial yang dihadapinya.
Ia tidak hanya mengeluhkan ketidakadilan yang dialami perempuan, tetapi juga menunjukkan kesadaran bahwa ketidakadilan tersebut bersifat struktural, berakar pada norma budaya, sistem sosial, dan relasi kekuasaan yang lebih luas.
Dalam hal ini, Kartini dapat dilihat sebagai subjek yang memiliki kesadaran kritis awal terhadap penindasan berbasis gender, jauh sebelum wacana feminisme berkembang secara luas di Indonesia.
Namun demikian, kesadaran kritis Kartini tidak dapat dilepaskan dari konteks kolonial yang melingkupinya.
Di sinilah teori subaltern Spivak (1988) menjadi relevan. Dalam esainya yang terkenal, Can the Subaltern Speak?
Spivak mempertanyakan apakah subjek terjajah benar-benar dapat berbicara secara otonom, atau justru selalu dimediasi oleh struktur kekuasaan yang dominan.
Dalam kasus Kartini, suaranya memang terdokumentasi dan bahkan dirayakan, tetapi perlu dicermati bahwa artikulasi tersebut hadir melalui korespondensi dengan orang-orang Eropa, serta dipublikasikan oleh pihak kolonial, khususnya J.H. Abendanon dan Estella Zeehandelaar.
Fakta ini menunjukkan bahwa suara Kartini tidak sepenuhnya bebas dari mediasi.
Ia berbicara dalam bahasa yang dapat dipahami dan diterima oleh audiens kolonial, serta melalui saluran yang disediakan oleh struktur kolonial itu sendiri.
Dengan kata lain, meskipun Kartini “berbicara”, suaranya tetap berada dalam kerangka yang telah dibentuk oleh relasi kuasa kolonial.
Hal ini menciptakan ambivalensi yang khas: di satu sisi, Kartini mengkritik tradisi lokal yang menindas perempuan; di sisi lain, ia juga menunjukkan kekaguman terhadap modernitas Barat, terutama dalam hal pendidikan dan kebebasan individu.
Ambivalensi ini tidak serta-merta harus dipahami sebagai bentuk kontradiksi yang melemahkan posisi Kartini.
Sebaliknya, dalam kerangka feminisme dekolonial yang lebih mutakhir, seperti yang dikembangkan oleh María Lugones (2007), ambivalensi justru mencerminkan kondisi nyata subjek perempuan terjajah yang harus bernegosiasi dengan berbagai sistem kekuasaan yang saling bertumpang tindih.
Lugones memperkenalkan konsep “coloniality of gender” untuk menjelaskan bagaimana kolonialisme tidak hanya menindas secara rasial dan ekonomi, tetapi juga membentuk sistem gender yang hierarkis.
Dalam konteks ini, Kartini tidak dapat diposisikan semata-mata sebagai korban kolonialisme, feodalisme maupun patriarki, tetapi sebagai agen yang aktif melakukan negosiasi. Dengan menunjukkan ketidaksukaannya dengan sistem Tanampaksa yang ia baca dari Buku Max Havelaar.
Dia telah menyampaikan pendapatnya didalam surat kepada teman Belandanya bernama Estelle Zeehandelaar pada tahun 1899, dan menegosiasikan agensinya dalam struktur feodalisme dengan menjaga nama baik Bapaknya yang seorang bangsawan.
Ia memanfaatkan akses terbatas yang dimilikinya—seperti kemampuan membaca, menulis, dan berkomunikasi dengan orang Eropa—untuk menyuarakan gagasan-gagasannya tentang pentingnya pendidikan bagi perempuan pribumi.
Dengan demikian, Kartini tidak sekadar mereproduksi wacana kolonial, tetapi juga menggunakannya sebagai alat untuk mengkritik dan, dalam batas tertentu, melawan struktur penindasan yang dihadapinya.
Meskipun demikian, penting untuk tidak mengabaikan keterbatasan posisi Kartini. Sebagai bagian dari kelas priyayi, ia memiliki privilese yang tidak dimiliki oleh sebagian besar perempuan pribumi pada masanya, yaitu terkungkung di dalam lingkungan keresidenan tanpa diperbolehkan keluar rumah dan bekerja.
Perspektifnya tentang emansipasi cenderung berfokus pada isu-isu seperti pendidikan dan kebebasan individu, yang lebih relevan bagi perempuan kelas atas dibandingkan perempuan kelas bawah yang harus menghadapi eksploitasi ekonomi dan kerja paksa dalam sistem kolonial.
Dalam hal ini, suara Kartini tidak sepenuhnya merepresentasikan pengalaman perempuan yang berada di posisi paling marginal atau subaltern dalam arti yang dikemukakan oleh Spivak.
Lebih jauh lagi, cara Kartini diperingati dalam narasi resmi negara juga menunjukkan proses depolitisasi terhadap pemikirannya.
Ia sering direpresentasikan sebagai simbol emansipasi yang “aman”, seorang perempuan yang memperjuangkan pendidikan, tetapi tetap dalam kerangka nilai-nilai domestik dan nasionalisme yang tidak mengganggu struktur kekuasaan yang ada.
Representasi semacam ini cenderung mengabaikan dimensi kritis dalam tulisan-tulisan Kartini, terutama kritiknya terhadap feodalisme, kolonialisme dan ketidakadilan sosial yang lebih luas.
Dalam perspektif feminisme dekolonial, fenomena ini dapat dipahami sebagai bagian dari proses kolonialitas pengetahuan, di mana suara dan pemikiran yang kompleks direduksi menjadi narasi yang lebih mudah diterima oleh ideologi dominan dan terhegemoni, baik kolonial maupun nasional.
Oleh karena itu, pembacaan ulang terhadap Kartini menjadi penting untuk mengembalikan kompleksitas pada dan radikalitas pemikirannya ketika jaman kolonial, serta untuk membuka ruang bagi interpretasi yang lebih kritis.
Saat ini yang paling relevan untuk meneruskan cita-cita Kartini sebagai perempuan yang lahir di Dunia Ketiga adalah mengupayakan terciptanya stabilitas ekonomi, kelestarian ekologi, kesetaraan, dan redistribusi kekayaan yang membentuk basis material bagi kesejahteraan semua orang.
Mengedepankan prinsip-prinsip feminis antirasis dan demokratis seperti keterlibatan (participation) dan keterhubungan (relationality) yang bekerja sama dengan berbagai gerakan sosial berbentuk kolektif, demi pengorganisasian yang melawan aturan-aturan sistem represif, seperti yang dikatakan oleh Mohanty sebagai bentuk solidaritas feminis.
Dengan melakukan kritik antikapitalis, yaitu kritik terhadap operasi, wacana, dan nilai-nilai kapitalisme melalui ideologi neoliberal dan budaya korporat atau lebih dikenal dengan menolak pendefinisian feminisme yang ter-Amerikanisasi.
Solidaritas feminis ini adalah sebuah tujuan politis sekaligus etis (Mohanty, 2003)
Sebagai penutup, Kartini tidak dapat dipahami secara tunggal sebagai pahlawan emansipasi, maupun sebagai produk dari wacana kolonial semata. Ia adalah figur yang berada dalam ruang negosiasi antara berbagai struktur kekuasaan—patriarki, feodalisme, dan kolonialisme yang membentuk sekaligus membatasi tindakannya.
Dengan menggunakan perspektif feminisme dekolonial dan teori subaltern, kita dapat melihat bahwa Kartini adalah subjek yang ambivalen: memiliki kesadaran kritis dan agensi, tetapi juga terikat oleh kondisi historis dan struktural yang melingkupinya.
Pembacaan yang lebih kritis terhadap Kartini tidak bertujuan untuk mereduksi perannya, melainkan untuk menempatkannya secara lebih proporsional dalam sejarah pemikiran perempuan.
Dengan demikian, Kartini dapat dipahami bukan sebagai titik akhir perjuangan emansipasi, tetapi sebagai salah satu titik awal yang membuka jalan bagi munculnya suara-suara lain, terutama dari kelompok perempuan yang selama ini berada di posisi subaltern dan belum sepenuhnya terwakili dalam narasi sejarah.
Editor : Diday Rosadi
